AUSBLICK       

Es bewegt sich etwas nur,

nicht indem es in diesem Jetzt hier ist

und in einem anderen Jetzt dort ist,

sondern indem es in einem und demselben Jetzt

hier und nicht hier,

indem es in diesem Hier

zugleich ist und nicht ist.

Man muß den alten Dialektikern die Widersprüche zugeben,

die sie in der Bewegung aufzeigen;

aber daraus folgt nicht, dass darum die Bewegung nicht ist,

sondern vielmehr, dass die Bewegung

der daseiende Widerspruch ist.[1]

Der daseiende Widerspruch

1. Was nun? Wir haben eine Reihe von Analysen ausgewählter Textstellen aus Das Kapital von Karl Marx vorgenommen und dafür einige sonderbaren Formalismen eingeführt – die gewiss den meisten „gewöhnlichen“ Menschen verschlossen bleiben werden. Können diese aber vielleicht trotzdem in unserem Zusammenhang „archetypische“ Strukturen darstellen und insofern, welche Weisheit könnte daraus zu gewinnen sein – wenn überhaupt?

          Spannen wir einen langen Bogen über diese Abstraktionen hinweg, erkennen wir doch, dass uns nichts hindert, mit Marx über Marx hinaus zu gehen – wenn vielleicht auch nur einen einzigen Schritt. Ich meine in der Tat hier aufgezeigt zu haben, dass das ganze Marxsche Werk in seiner Denkstruktur so konsequent vorgelegt ist, dass es sogar implizit die eigenen Grenzen und den „blinden Flecken“ offen legt – und eben deshalb geben diese Analysen uns doch die Möglichkeit, hinter den Buchstaben zu schauen – zunächst was das Marxsche Denken selbst angeht. Die nächste Frage wäre natürlich, ob dies uns auch erlauben würde, in der eigenen gesellschaftlichen Praxis einen Schritt über diese Schranken hinweg zu gehen, um so für uns ganz neue Denkmöglichkeiten zu realisieren?

                      Weiter wurde dargelegt, dass diese klare und konsequente Denkstruktur in der Tat bei Marx nicht nur ihm selbst als genialen Denker betrifft, sondern die ganze kulturhistorische Periode charakterisiert, in der Marx lebte, und die wir noch gar nicht hinter uns gelegt haben. Das Marxsche Denken ist somit kein isoliertes Phänomen. Dass Marx seine Methode bewusst an die Methoden der zeitgenössischen Physik anlehnte ist nur die eine Seite der Sache; dass dies überhaupt möglich war, weil beide Denkweisen historisch und kulturell intim verbunden waren, ist die andere, die wichtiger erscheint.

                      Deshalb die Frage, die schon in Einleitung gestellt wurde: Was sind real-historisch die notwendigen Bedingungen, dass die betreffenden Kultur- und Denkformen überhaupt entstehen konnten, deren Bedeutung tatsächlich so weit über ihre fachspezifischen Grenzen hinweggehen? Welche sind die wirklichen Bedingungen, die uns immer noch in diesem zeitbedingten, also kapitalistischen Denk- und Lebensstil festhalten? – und: Welche entsprechenden Bedingungen wären notwendig, um zukünftig über diese hinaus zu gehen, um einige der aufgezeigten Perspektiven – und somit auch ganz neue Denkweisen – zu realisieren?

2. Um uns diese Fragstellungen ein bisschen zu konkretisieren, werden wir zunächst uns das bekannte, oben zitierte Stück aus der Hegelschen Wissenschaft der Logik ein bisschen genauer ansehen – denn genau das wird oft als der Wegweiser in die Dialektik betrachtet.

Dieses Zitat besteht aus vier Teilen, die wir einzeln betrachten wollen:

1.      „Es bewegt sich etwas [eben nicht] nur, nicht indem es in diesem Jetzt hier ist und in einem anderen Jetzt dort ist“;

2.      „sondern indem es in einem und demselben Jetzt hier und nicht hier, indem es in diesem Hier zugleich ist und nicht ist“.

3.      „Man muß den alten Dialektikern die Widersprüche zugeben, die sie in der Bewegung aufzeigen; aber daraus folgt nicht, dass darum die Bewegung nicht ist“;

4.      „die Bewegung (ist) der daseiende Widerspruch.“

Ad 1. Dies besagt zunächst, dass nicht von Bewegung im alltäglichen Sinn des Worts die Rede ist. Dass ein Ding sich „bewegt“, indem es seine Stelle wechselt, ist eine ziemlich triviale Konstatierung, die Hegel hier ganz außer Acht lässt.

Ad 2. Dieser Teil des ersten Satzes ist der entscheidende. Vom Hier und Jetzt eines Dinges ist zweifaches zu sagen, dass es sich – mindestens laut Hegel – im existentiellen Sinne widerspricht: es gleichzeitig ist und ist nicht hier.

Ad 3. Hier entschuldigt Hegel die alten Philosophen, besonders Zenon aus Elea, den Aristoteles als dem Erfinder der Dialektik nannte. Dieser Zenon formulierte laut Epiphanios sein Paradoxon vom „Fliegenden Pfeil“ so: „Und er [Zenon] argumentiert folgendermaßen: Das Sichbewegende bewegt sich entweder an dem Ort, wo es ist, oder an dem, wo es nicht ist. Und es bewegt sich weder an dem Ort, wo es ist, noch an dem, wo es nicht ist. Also bewegt es sich überhaupt nicht.“[2] Hier wird das Sichbewegende, irgend ein Ding wie z.B. ein fliegender Pfeil, widersprüchlich sowohl am-Ort-seiend als am-Ort-nicht-seiend angegeben, und an diesem Ort, wo sein Dasein unbestimmt ist, ist auch seine Bewegung unbestimmt; ergo: es bewegt sich gar nicht. Somit problematisiert Zenon hier zwei, vielleicht sogar drei scheinbar ganz triviale Sachen des Alltagsleben, nämlich den „Ort“, die „Bewegung“ und sogar das etwas „gegenwärtig ist“ (ein Sein) – jedoch unter Beibehaltung vom „Jetzt“ und „Ort“ als solchen.

Ad 4. Indem Hegel diese doppelte Unbestimmtheit (gleichzeitige Ja- und Nein-Behauptungen) von „Bewegung“ und „Hier-und-jetzt-Seienden“ gelten lässt, erklärt er die Bewegung als solche als „der daseiende Widerspruch“.

3. Hier bemerkt man besonders, dass ausgesagt wird, dass ein sich bewegendes Ding also an einem Ort sein kann und gleichzeitig nicht sein kann. Das Am-Ort-Sein scheint unproblematisch. Was aber kann gemeint sein beim Am-Ort-nicht-Sein, das doch gleichzeitig mit dem Dasein am Ort stattfinden sollte? Natürlich wissen die Griechen von Bewegung im Allgemeinen, und das wird ja hier auch nicht bezweifelt. Was jedoch das besonders problematische dabei ist, ist das Sich-bewegen-an-einem-bestimmten-Ort, so dass Zenon daraus schließen muss, dass es überhaupt keine Bewegung gibt – was seine Zeitgenossen natürlich ärgern musste, da der Schluss „bekanntlich ihren Widerlegern große Schwierigkeiten“ machte.[3]

Eben dies möchte Hegel nun gern entschuldigen. Aber worin liegt eigentlich die Schwierigkeit, warum war es so schwierig, hier zu argumentieren? Parmenides hatte klar darauf bestanden, dass vom Nicht-Sein nichts auszusagen sei. Hier war die Lage jedoch komplizierter. Aber warum denn, da es doch einleuchtend ist, dass „das Sichbewegende sich bewegt“?

Es kann nur daran liegen, dass Bewegung als solche, zwar alltäglich bekannt, doch kein philosophischer Term war, kein Begriff und als solcher theoretisch nicht „bestätigt“.[4] Vielleicht könnte man mit Havelock sagen, dass Bewegung eben kein „Ding, ja das“, also kein logisches Thema sei. Somit ist doch der Schluss der Alten ganz “logisch“, und wenn jemand das nicht einsehen kann, muss es einfach mit dem bekannten „blinden Fleck“ zu tun haben. Die Alten hatten ja – eben als Philosophen – nicht die kulturbedingte und somit auch historisch bedingte Möglichkeit, die „Bewegung“ als solche zu „sehen“, um gar nicht von der von Menschen ausgeübten Bewegung als solchen, als existentielles Moment zu sprechen („Arbeit“, oft von Sklaven ausgeübt, wurde eben deshalb auch nicht gesellschaftlich bestätigt; vgl. IV. 26-27). So konnte man es nicht als wesentliches, selbstidentisches Phänomen begreifen, nicht ein-“sehen“ – um gar nicht zu sagen messen oder bewerten.

Wenn es für den Philosophen keinen solchen bewertbaren Term „Bewegung“ gibt, können sie als Philosophen (nicht als „normale“ Menschen!) nicht von der Bewegung als solcher sprechen und theoretisieren; die Sache sei einfach „unaussprechlich“.[5] Das ist „logisch“ – eben in einer Zeit, wo klar gemacht war, dass Widersprüche zu vermeiden sind, so dass nur wahrhaftig vom Seienden zu sprechen sei. Man verneinte Bewegung als logischen Term – einfach weil man keinen solchen besaß! – nicht aber als alltägliche Erfahrung, wo jeder natürlich wusste, dass man „in diesem Jetzt hier und in einem anderen Jetzt dort ist“ oder sein kann.

4. Hegel gibt sich also nachsichtig. Aber es dauerte doch zwei Jahrtausende, bis Galilei seine Gesetze der Bewegung (die Fallgesetze) formulierte, und es forderte noch harte Arbeit, ehe Newton seine Bewegungslehre endgültig formuliert hatte. Worin bestand dann das Problem? Nicht die Bewegung als solche war es, sondern ihre genauere Bestimmung, die Möglichkeit ihrer Messung.

Worin bestand also der „daseiende Widerspruch“ in Frage Bewegung? Nun, alle wussten, dass schwere Dinge zu Boden fallen, wenn sie losgelassen werden, und dass es einer gewissen Muskelkraft fordert, um ein solches Ding hoch zu halten oder weg zu werfen. Mit „Kräften“ konnten insofern alle umgehen, in der Spätantike wurden sie sogar zum ökonomischen Problem, also Diskursthema (siehe den ersten Nachtrag). Astronomen wie Copernicus, Kepler und viele andere hatten Bewegungen auch am Himmel studiert und ihre Gesetze formuliert. Doch erst Newton gelang es, die scheinbar so verschiedenartigen irdischen und himmlischen Phänomene miteinander in Beziehung zu setzen, sie zu vergleichen und ihre Gesetze ineinander zu fügen. Diese Phänomene waren für ihn ein „daseiende Widerspruch“ – bis er endlich seine eigenen neuen physikalischen Terme erfunden hatte: „Trägheit“, „Kraft“, „Bescheunigung“ – eben einen Begriffstripel, wovon die Einzelbegriffe sich nur gegenseitig definieren lassen.

                      Wie aber diese definieren? Er sagte: Die „Kraft“, die notwendig ist, um ein Ding aus seiner inertialen (trägen) Bewegung zu zwingen, ist mathematisch bestimmt als das Produkt aus „Masse“ des Dings (was das nun ganz genau sein konnte?) und seiner „Bescheunigung“ (ein mathematischer Begriff, der erst mittels seiner eigenen Differentialmethode als den Quotienten ds/dt² darstellbar) war. Das war im Sinne Witt-Hansens eine Generalisierung, denn hier wurde „Ruhe“ als Zustand neu definiert, wurde ein ganz neuer Begriff. Damit hatte er zwar einen neuen Widerspruch kassiert, eben den zwischen der „Masse“ als etwas dem betreffenden Ding inhärentes (in der Tat im Gegensatz zur gravitativer Masse) und seiner „Bescheunigung“ als zeitliche Relation zu anderen Dingen (z.B. zur Erde). Um das zu klären musste auch die augenblickliche Geschwindigkeit  v  definiert werden (was dann auch mittels seiner Differentialmethode geschah, und zwar als ds/dt). Diese Frage verbindet eben das (mathematisch bestimmten) „Sich-bewegen-an-einem-bestimmten-Ort“ (das „ds“) mit der (ebenfalls mathematisch bestimmten) momentanen „Geschwindigkeit-zu-einem-bestimmten-Zeitpunkt“ (dt).

Dabei wurde jedoch eben das „Jetzt“ und der „Ort“ als solche, die früher so unproblematisch erschienen, doch problematisiert, indem sie mathematisch als Differentiale – und also praktisch mit einer gewissen Unschärfe – definiert wurden. Unter dieser Bedingung konnten jetzt die momentane Ortsbestimmung mit der momentanen Zeitbestimmung verbunden werden, und zwar als Bestimmung des Bewegungszustandes, nämlich der Geschwindigkeit „Hier“ und „Jetzt“ (v = ds/dt). Dabei brauchte Hegel gar nicht nachsichtig zu sein, denn mit diesem Differentialquotienten hatte er selber (wie später auch Marx) seine Schwierigkeiten![6]

                      So ging es eben um den neuen Begriff Ruhe, um einen Zustand Hier-und-Jetzt. Das Ding war nun doppelt zu beschreiben: Es war in einem Zustand der „Ruhe“, eben aber in einem Zustand „ruhiger“ Bewegung (d.h. Inertialbewegung); wenn „Bewegung“ meistens Veränderung heißt, dann hier also doch als Nicht-Bewegung. Also musste das Ding sich sowohl in einem örtlichen Zustand als auch gleichzeitig in einem Bewegungszustand befinden – und dieser war in sich keine Ortsbestimmung, eher ein Am-Ort-nicht-Sein und auch keine Bestimmung von Bewegung im Sinne Veränderung. Eben dieser Inertialbewegung als Begriff fehlte den Alten – und musste ihnen fehlen. Aber mit dieser doppelten Negation war dann auch Zenons provokatorischen Kontradiktionen gelöst.

                      Der Zustand inertialer „Ruhe“ war eben der, der den daseienden Widerspruch zwischen Zustand und Bewegung aufheben konnte, und zwar durch Generalisierung des allgemeinen Zustandsbegriffs: einfach durch Einführung des scheinbar widersprüchlichen Begriffes der mathematischen Physik „Bewegungszustand“, „Zustand der Veränderlichkeit“. Auf solchen Generalisierungen baut die ganze mathematische Physik.

5. So gingen die physikalischen Forschungen weiter. Erst im neunzehnten Jahrhundert gelang es der Physik die „Energie“ als Begriff zu setzen. Dabei wurde das Problem einer Arbeitsleistung über Zeit berührt (beide ganz allgemeingebräuchliche Worte). Energie konnte man sogar als etwas den Prozessen inhärentes, selbstidentisches, sogar messbares betrachten, und eben durch allgemeine Äquivalenzbehandlung als Begriff abstrahieren – genau wie Marx seinen Wertbegriff bildete.

Die Freude dabei blieb jedoch kurz: Bald musste man auch mit Negation dieser Selbstidentität rechnen – und zwar sowohl in Fragen der Energie als in Fragen des Werts. Also entstand für die Thermophysik das Problem der „Entropie“ und für die Ökonomie das in der Tat analoge Problem des „Mehrwerts“. Von den konzeptionellen Schwierigkeiten, die diese beiden Terme den Theoretiker bereiteten, haben wir schon gesprochen.

                      So kam es wieder zu neuen Problemen in der Physik. Wärme hatte sowohl mit Entropie als auch mit Strahlungsphänomene zu tun (wie jeder weiß, strahlt ein warmer Ofen Wärme aus) – aber die mathematisch formulierten Gesetze dieser beiden Phänomenarten passten nicht zusammen. Was tun? Wieder waren die Physiker auf einen „daseienden Widerspruch“ gestoßen. Erst im Jahr 1900 kam der Physiker Max Planck auf die Idee, den Begriff des „Wirkungsquantums“ einzuführen; d.h., er führte für eine minimale Wirkung einen neuen Term in die betreffenden Gleichungen ein – und wieder fügten sich die Gesetze in schönster Weise an einander! So lag der Weg offen für die Atomphysik.

Analog musste Einstein für seine Relativitätstheorien einen Term für die maximale Geschwindigkeit c in den Bewegungsgleichungen einführen. Und bald danach musste Bohr seine sog. Komplemantaritätstheorie aufstellen, indem es sich zeigte, dass die bekannten Lichtphänomene weder mit den Gesetzen der elektromagnetischen Wellen noch mit denen der Partikeln allein vollständig geklärt werden konnten. Also waren die Physiker noch einmal auf einen „daseiender Widerspruch“ gestoßen, also auf das Problem, sich widerstreitenden Themenbereiche zusammen zu fügen.

6. So ließe sich fortsetzen. Jedes mal, wenn in der Wissenschaft theoretische Widersprüche auftauchen, geht es darum, sich zunächst diese bewusst zu werden, und dann gewisse Terme und Begriffe dermaßen zu generalisieren oder neue widerspruchsfrei zu bestimmen, so dass sich die widerstreitenden Theorien vermitteln lassen, sich einander fügen und so ein neues einheitliches Bild für die gesamten Ereignisse generieren. Im Rückspiegel können wir also konstatieren, dass solche „daseiende Widersprüche“ gewiss immer wieder auftauchten, dann aufgehoben und aus dem Weg geschafft wurden – bis wieder an einem neuen Da sich der nächste einstellt![7]

                      Soweit von den theoretischen Widersprüchen. Genau dasselbe gilt aber für die materiellen, realen Widersprüche. So stellt z.B. das Geld die synthetische Einheit polarer Gegensätze dar (vgl. die Wertformanalyse, Kap. II und V. 12). Es wurden dadurch laut Marx eine Form geschaffen, worin diese Gegensätze sich bewegen konnten. Die Geldgenese war ein Musterbeispiel gesellschaftlicher Selbstorganisation – und schloss dabei keineswegs persönlichen Erfindergeist aus. Im Gegenteil. Welche weiteren historischen Voraussetzungen hatten aber diese Münze? Der Historiker Bernhand Laum meinte bezüglich des alten Griechenlands[8], dass Geld die synthetische Einheit von vereinzelten Polisindividuen, die Polisgemeinschaft als solche repräsentierte (in Form von Beweisstücken für das Recht am gemeinsamen Mahl im Tempel teilzunehmen).

Das wichtigste, das wir allgemein aus diesen Beispielen lernen können, ist aber, dass unser “Wissen“ in Form von Theorien von der Welt nur durch solche Vorstellungen ausgedruckt werden können, die wir selbst von dieser Welt haben, in der wir tatsächlich leben, partizipieren und arbeiten, experimentieren usw. – und zwar unter deren eigenen Bedingungen, unter welchen wir ständig um die „Ewigkeit“ unserer eigenen Gattung (ideal, ökonomisch, wissenschaftlich, technisch usw.) ringen. Negativ ausgedrückt: von der Welt „an sich“ (Kant) – also insofern wir an ihr nicht teilnehmen – können wir nichts wissen; wir kennen ausschließlich die Welt durch Teilhabe an ihr und ihren Prozessen (Partizipation). Das heißt dann aber auch, dass jede Voraussetzung, um neues zu „denken“, fordert, dass wir auch in dieser Welt an neuen Praxen teilnehmen, die uns neue Vorstellungen und Begriffe, uns so ein reicheres Weltverständnis eingeben. Dies war eben in Frage der Bewegung für die alten Griechen nicht der Fall; „Bewegungen“ gingen in die Vorstellung einer essentiellen polis-Partizipation in der Welt eben noch nicht ein. Deshalb die berühmten – heute so offenbaren – „daseienden Widersprüche“ (Paradoxien) der griechische Philosophie.

Um diese antike Fragestellung zu klären war es notwendig, räumliches Dasein und momentane Bewegung (Geschwindigkeit) sowie ihre Änderung (Beschleunigung) klar zu unterscheiden, um diese gegenseitig klar zu definieren. Das paradoxe der Sache war nebst dem Zustand An-einer-Stelle-zu-sein sich eben auch eine Zustandsform der Bewegung vorzustellen, eine An-einer-Stelle-nicht-zu-sein im Sinne An-einer-Stelle-sich-zu-bewegen. Dieses antike Paradox mittels Differentialgleichungen aus der Welt zu schaffen – wie es meistens heute getan wird – ist glatter Anachronismus.

Wichtig ist also, dass neue Bewegungsauffassungen in sich neue gesellschaftliche Wirksamkeit in Bezug auf Bewegungen fordert, d.h. solche, die für das allgemeine Gattungsleben wesentlich sind (z.B. als Momente der gesellschaftlichen Produktion und Reproduktion), so dass diese Bewegung selbst das entscheidend neue Moment darstellt. Dies wurde mit der kapitalistischen Gesellschaftsformation und ihrer eigenen mechanischen Voraussetzung erreicht; zunächst in Form der konstant laufenden Manufakturproduktion (z.B. zur Zeit Galileis und Newtons) und im neunzehnten Jahrhundert in Form der (bes. durch Dampf getriebenen) Maschinerie. (Vgl. dazu das Zitat von Engels aus Dialektik der Natur am Anfang der Einleitung).

7. So bezeugt jeder neu auftauchende „daseiende Widerspruch“ in der Tat nur, dass die „Ewigkeit“ der betreffenden  „Gattungen“ unter den gegebenen materiellen Bedingungen in keiner Weise garantiert ist (Konstanz- und Identitätsgesetze also in Frage gestellt). Doch, ständig wird diese „Ewigkeit“ durch einschneidende Neuerscheinungen gefährdet (vgl. dazu auch das Zitat von Marx am Anfang der Einleitung). Lebensbedingungen sind immer gefährdet, stehen immer unter Diskussion; sie können zwar dauerhaft sein, „ewig“ aber nie!

Im Rückspiegel zeigt sich also, dass es sich lohnt, immer für die Möglichkeit „daseiender Widersprüche“ vorbereitet zu sein. Genau das wurde hier unterstrichen. Im Kap. I dieses Buches wurde in Bezug auf die besondere Ware Arbeitskraft ihre (gewiss nicht „arbeitsmäßige“) Produktion mit einbezogen, was schon der Zyklizität eine begriffliche Form gab; nebenbei transformierte sich der Arbeiter von einer nur wert- und gebrauschswerterzeugenden Person in einen „richtigen“ Menschen aus Blut und Fleisch, der sich täglich zu ernähern und erholen hatte. So war es wohl immer – aber mit der genannten Generalisierung des Arbeitskraftbegriffs bekam auch der Arbeiter als solcher (eben nicht nur als Sklave) seine begriffliche Form wie auch die Bewegung bei Galilei, die für die Griechen nur ein begriffloses Wort gewesen war.[9]

8. Der entscheidende ontologische Unterschied der Problemstellungen, mit denen z.B. Galilei, Newton und z.B. Boltzmann im Gebiert der Thermodynamik auf der einen Seite und Marx auf der anderen Seite zu kämpfen hatten, war jedoch, dass die Bewegungsformen, welche die ersten theoretisch zu meistern hatten, immer (mindestens im Prinzip) schon daseiend waren, es diese wohl immer gegeben hatte, ohne aber sie begrifflich erfasst zu hatten, ohne sie also ganz zu verstehen. Dies ist somit eine „dogmatische“ Voraussetzung a priori. Was aber die historisch-gesellschaftlichen Theorien angeht, haben sie ontologisch eine ganz andere Basis. Die Bewegungsform, mit der Marx sich theoretisch auseinanderzusetzen hatte, war keine immer dagewesene, konnten eben erst unter ganz besonderen historischen Bedingungen entstehen, und zwar im Europäischen Raum durch reale Massenexpropriation in den achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderten.

Die Aufgabe Marxens war somit eine doppelte. Um den Arbeitskraftbegriff zu definieren, hatte er auch zu erklären, unter welchen spezifischen Bedingungen diese Arbeitskraft nicht nur begrifflich zu bestimmen war, sondern auch zu bestimmen, wie und warum diese Bedingungen genau so waren, dass diese industrielle Revolution kam und kommen musste. Also auch, warum diese „Arbeitskraft“ immer noch als solche existiert, und zwar als akzidentelle, eine durch Geld messbar Fähigkeit des Menschen und so in Lohnarbeit verwandelt. Mehr noch, es musste erklärt werden, wie solche Lohnarbeit zur relativ allgemein-menschlichen Zustandsform gemacht werden konnte, also genau zu der gesellschaftlichen Seins- oder Lebensform, durch welche nur die oben erwähnten Bewegungszuständen überhaupt zu verstehen wären – auch wenn dieser „Zustand“ sich gewiss von Zeit zu Zeit ändern musste. 

                      Mit Einbeziehung des messbaren Arbeitslohnes in die Definition des Arbeitsbegriffs gelang zunächst seine Generalisierung; wir könnten dies in Analogie zu den theoretisch-physikalischen Generalisierungen eine Ideal-Generalisierung nennen. So entstand der Arbeitsbegriff – im Gegensatz dazu – nach einer historischen „Real-Generalisierung“ mittels einer „Real-Abstraktion“; es entstand dabei eben der neue gesellschaftliche „nexus“ (Sohn-Rethel) als genetische Grundlage auch für das neuere Physikdenken – wie allgemein für das neuere Gesellschaftsdenken.

                      Der besondere „daseiende Widerspruch“ dieser expropriierten Menschen bestand darin, dass diese Geldlosen zwar einerseits vom Geburt aus Gattungsglieder waren (und so auch immer gewesen waren), die gleiche Sprache sprachen, denselben Glaube usw. hatten wie die Geldbesitzer, also genau „Menschen“ waren wie sie; nur waren sie eben expropriiert und somit in ihrer materiellen Existenzmittel „befreit“ und somit auch in ihrer Existenz als Gattungsglieder bedroht. Mehr noch, sie wurden als Individuen, als „Menschen“, jetzt gänzlich von dieser neuen Lebensweise bestimmt. Geldlos, vom Markt isoliert, waren sie von den Geldbesitzern gewiss gesellschaftlich wohlunterschieden.[10] So standen sie vor der subjektiven wie objektiven Aufgabe, ihre Gattungszugehörigkeit zu regenerieren, was jedoch nur unter ganz bestimmten Bedingungen geschehen konnte. Denn was bestimmte jetzt die betreffende „Gattung“? Das tat im ontologischen Sinne eben der realen Geldkreislauf.[11]

Gattungszugehörigkeit bedeutete jetzt Eingebundensein in der spezifisch ökonomischen Zirkulation, d.h., in der gegebenen Marktfunktion. Also mussten die jetzt expropriierten Menschen praktische Momente ihrer herkömmlichen Gattungsexistenz aufgeben, um sich neue anzulegen. Sie mussten periodisch Teile ihrer „Lebenskraft“ gegen Geld veräußern; durch Abstraktion aus dieser „Lebenskraft“ real die sog. „Arbeitskraft“ zu generieren, schien jetzt der einzige Ausweg, um sich der Geldzirkulation und somit in ihre „menschlichen“ Gattung wieder anzuschließen. Dabei hatten sie sich vorerst als Personen weitgehend zu „verdinglichen“, zu „objektivieren“, „abstrahieren“, was jedoch in sich einen neuen „daseienden Widerspruch“ generierte. Wieder wäre zu fragen: Was ist überhaupt ein Mensch? Die neue Antwort war nicht leicht zu finden (vgl. dazu Fußnote zu Stk. 9).

9. Also: Was ist ein Mensch? Worin besteht unter den gegebenen historischen Bedingungen heute sein wesentlichster „daseiender Widerspruch“? Der Mensch scheint in der Tat ein Knotenpunkt vieler solcher „daseienden Widersprüche“, deren allgemeine Form wir als  matⁿ ´ atⁿ⁺¹ charakterisiert haben.

Im traditionell Marxschen Sprachgebrauch sind diese „daseienden Widersprüche“ kaum aufzuheben. Es gilt aber aus ihrer Menge den zentralen Widerspruch herauszuarbeiten, um ihn genau zu bestimmen. Dieser ist in der Marxschen Theorie eben das seit dem „sog. ursprünglichen Akkumulation“ entstandenen Produktionsverhältnis zwischen den expropriierten (mittellosen) Arbeitern und den Besitzern aller wesentlichen Produktionsmittel, den Kapitalisten. In Bezug auf den einzelnen Menschen wäre dieser Widerspruch als der zu bestimmen, der zwischen dem Menschen als freie, entscheidungsfähige Person und dem Menschen als „Anhängsel“ der Maschinen – auch wenn das heutzutage kaum im gleichen Maßen buchstäblich aufzufassen ist, wie in den Zeiten Marxens. Der Angestellte bleibt immer persönlich reduziert, auch wenn er weitgehend selbst in moderner Weise seine Arbeit organisiert; oberstes Gesetz bleibt doch immer der best möglichen Gewinn seines Arbeitsgebers, des Firma und dessen Aktionären.

Die moderneren, eher subjektiven Aspekte dieses Verhältnisses waren in der Marxschen Tradition schwerer zu definieren, wenn auch Marx dafür gute Hinweise gab. Heute sind gewiss wieder seine zentralen Begriffe zu generalisieren, was dann auch für die gesellschaftlich zentrale Begriffe Ware und Arbeitskraft und somit die Frager der allgemeinen menschlichen Subjektivität gilt. Beide, Ware und Arbeitskraft, stellen hier die begriffliche Einheit von Wert und Gebrauchswert dar und machen somit eine Verallgemeinerung möglich. Auch muss der Begriff Nutzen als Gegensatz zum Begriff Gebrauchswert entsprechend verallgemeinert werden, der eben subjektiv in Beziehung zu den menschlichen Bedürfnissen zu sehen ist, zwar in Bezug auf Zyklizität. Hier könnte wie angedeutet vielleicht der moderne Begriff Information neue Ansatzpunkte geben.

                      Wieweit können also – gegebenenfalls im Lichte dieses Informationsbegriffes – Begriffe wie Arbeit (als Lebensäußerung) und Ware (als lebensdienliches Element) verallgemeinert werden? Und können diese verallgemeinerten Begriffe überhaupt in der Weise definiert werden, dass auch Selbstreferenz (nach Rella sowohl in idio- als alloreferentieller Form; siehe Dialog) in dieser Definition einbezogen wird?

Mit Marx – über Marx hinaus

10. Am Anfang von Das Kapital Bd. III wird seine Aufgabe im Gegensatz zu den früheren Bänden so charakterisiert:

Es gilt vielmehr, die konkreten Formen aufzufinden und darzustellen, welche aus dem Bewegungsprozeß des Kapitals, als Ganzes betrachtet, hervorwachsen. (Bd. III., S. 33)

In diesem Zitat geht es nun zunächst darum, dass Kapitale einander gegenübertreten; gerade in ihrem Konkurrenzkampf treiben sie sich gegenseitig zur vollen Entwicklung. Wir haben schon eine ganze Reihe allgemeiner Widersprüche der Kapitalbewegungen betrachtet, die eine gewisse Schranke der kapitalistischen Gesellschaftsformation angeben. Wir wollen jetzt diese Schranke im Lichte möglicher Realgeneralisierungen ein bisschen genauer anschauen, um sie somit weiter zu problematisieren.

In Kap. II bestimmten wir das geprägte Geld von Form V als charakterisiert durch seine explizite Selbstreferenz. Das ermöglichte uns nun in Kap. III weitere „daseiende Widersprüche“ aufzuzeigen. Es ging hier um die entscheidende semantische Frage der Referentialität.

Der Unterschied zwischen Autoreferentialität und Selbstreferentialität eröffnete ein neues Widerspruchsfeld. Einerseits wurde die Selbstreferenz durch die dingliche, materielle Geldprägung – mit gewissen Vorbehalten – gesellschaftlich als Repräsentationsleistung zur Kenntnis genommen, in anderen Zusammenhängen musste auch von einer für die Zyklizität wesentlichen „geistigen Sphäre“ gesprochen werden. Diese Formulierungen passen gewiss nicht all zu gut zueinander; aber im Rückblick (Kap. V.19 und im Dialag weiter diskutiert) wurde ein weiterer Formalismus eingeführt, um diesen Widerspruch aufzuheben, so dass beide Seiten dieses Widerspruchs sich wieder schön aneinander abstrakt fügen konnten. Wieweit dies nun auch gelungen ist, steht natürlich offen.

11. Im historischen Blickfeld steht, dass unsere kapitalistische Gesellschaft auf Mensch-Ding-Beziehungen gründet, d.h. auf Produktion und Zirkulation von für das allgemeine Leben notwendigen Massenwaren. Also müssen wir fragen, welche Regelungsinstitutionen hier eingesetzt werden müssen und können, um Produktion, Zirkulation und letztlich Konsumption gesellschaftlich zu regulieren. Leute, die institutionalisierte Kontrolle über lebenswichtige Sachen und Beziehungen haben, werden somit auch gesellschaftliche Macht ausüben. Das ist letztendlich eine Frage der Politik. Diese Kontrolle wird heute (nebst von div. gesellschaftlichen Organisationen) von dem kapitalistischen und ganz besonders den (anonymen, autoreferentiellen) finanziellen Markt ausgeübt. So wirkt in der Tat eben dieser Markt heute als gesellschaftliches, sogar globales Verteilungsmittel.

Abgesehen davon, dass reichliche Versorgung mit Sachlichkeiten und dafür ein effektives Produktionsapparat (Fixkapital) für die ganze Gesellschaft lebensnotwendig sind, die Bedeutung finanzieller Regelung somit auch nicht unmittelbar in Frage steht, wäre doch zu fragen, wo die Schranke ihrer Kontrollmöglichkeit liegt. Da oben der Zusammenhang von Arbeit als wertschöpfendes Prinzip und die Kategorie Maß der Werte als grundlegend bezeichnet wurde, müsste die postulierte Schranke wahrscheinlich eben diesen Zusammenhang angreifen.

                      Wir bemerken auch die paradoxe Situation, dass wo die körperliche Arbeit zum größten Teil ihren Wert verloren hat, können gute Fußballspieler Millionenvermögen verdienen – und wo produktive Gehirnarbeit weitgehend von preiswerten Computerprozessen übernommen wurde, können umgekehrt Spitzenkünstler und Entertainer wie einzelne IT-Spezialisten Millionenvermögen kassieren. Dies scheint dem Marxschen Wertgesetz nach unerklärlich, hängt aber von dem medienbedingten Gebrauchswert solcher Leistungen ab. Gleichzeitig sehen wir aber auch, dass die Informationsverarbeitung und -verbreitung (Kopierung) – stellvertretend für eine ganze Reihe moderner Produktionsformen – sich tatsächlich asymptotisch der Kostenlosigkeit nähert. Die Erstherstellungen und Prototypen solcher Erzeugnisse werden gewiss mit großer Talent, Mühe und Zeitaufwand produziert; so bekommen diese gewiss großen Wert. Ihre Vervielfältigung ist aber wohlfeil; was dabei zu bezahlen ist, ist eher als eine Art Patentgebühr aufzufassen, ohne auf Äquivalentenaustausch basiert zu sein.

12. Dies könnte auch den Gegensatz einerseits von Verbrauchswaren und Produktionsmitteln (bes. Fixkapital) ins Blickfeld ziehen. In Grundrisse[12] beschäftigt Marx sich mit solchen Problemen, natürlich aber in einer Weise, die der damaligen Situation gemäß war. Andererseits problematisiert er aber auch den Begriff der Ware als solcher. Verschwindende Arbeitszeit bedeutet verschwindender Wert. „Die Vermehrung der Produktivkraft der Arbeiter und die größte Negation der notwendigen Arbeit ist die notwendige Tendenz des Kapitals…“ (Grundrisse S. 594) – was jedoch die involvierte Subjektivität der Sache nicht verkleinert. Eher im Gegenteil, denn die Maschinerie, von der Marx spricht, stellt in seinen Augen das Höchstmaß an Wissenschaft und Technologie dar – und eben wissenschaftliche Arbeit ist als allgemeine Arbeit zu betrachten:

Nebenbei bemerkt, ist zu unterscheiden zwischen allgemeiner Arbeit und gemeinschaftlicher Arbeit. Beide spielen im Produktionsprozeß ihre Rolle, beide gehen ineinander über, aber beide unterscheiden sich auch. Allgemeine Arbeit ist wissenschaftliche Arbeit, alle Entdeckung, alle Erfindung. Sie ist bedingt durch Kooperation mit Lebenden, teils durch Benutzung der Arbeiten Früherer. Gemeinschaftliche Arbeit unterstellt die unmittelbare Kooperation der Individuen. (Das Kapital Bd. III, S. 113-14)

Dieser Gedanke wurde bereits in Grundrisse weiter ausgeführt:

Die vergegenständlichte Arbeit erscheint in der Maschine unmittelbar selbst nicht nur in der Form des Produkts oder des als Arbeitsmittel angewandten Produkts, sondern als der Produktivkraft selbst. […] Die Akkumulation des Wissens und des Geschicks, der allgemeinen Produktivkräfte des gesellschaftlichen Hirns, ist so der Arbeit gegenüber abstrahiert in dem Kapital und erscheint daher als Eigenschaft des Kapitals, und bestimmter des Capital fixe, soweit es als eigentliches Produktionsmittel in den Produktionsprozeß eintritt. (Grundrisse, S. 594)

Aber zu bemerken ist auch, dass

Die Maschinerie verliert ihren Gebrauchswert [Nutzen; R.Sw.] nicht, sobald sie aufhörte, Kapital zu sein. (Ebd. S. 596)

Diese Subjektivität ist jedoch nicht unmittelbar auch die des individuellen Arbeiters:

Die Tätigkeit des Arbeiters, auf eine bloße Abstraktion der Tätigkeit beschränkt, ist nach allen Seiten hin bestimmt und geregelt durch die Bewegung der Maschinerie, nicht umgekehrt. Die Wissenschaft, die die unbelebten Glieder der Maschinerie zwingt, durch ihre Konstruktion zweckgemäß als Automat zu wirken, existiert nicht im Bewußtsein des Arbeiters, sonder wirkt durch die Maschine als fremde Macht auf ihn, als Macht der Maschine selbst. (Ebd., S. 593)

All dies aber beeinträchtigt auch den Begriff vom Kapital als solchen.

In demselben Maße, wie die Arbeitszeit – das bloße Quantum Arbeit – durch das Kapital als einziges wertbestimmendes Element gesetzt wird, in demselben Maße verschwindet die unmittelbare Arbeit und ihre Qualität als das bestimmende Prinzip der Produktion- der Schöpfung von Gebrauchswerten und wird somit quantitativ zu einer geringeren Proportion herabgesetzt wie qualitativ als ein zwar unentbehrliches, aber subalternes Moment gegen die allgemeine wissenschaftliche Arbeit, technologische Anwendung der Naturwissenschaften nach der einen Seite, wie [gegen die] aus der gesellschaftlichen Gliederung in der Gesamtproduktion hervorgehende allgemeine Produktivkraft – die als Naturgabe der gesellschaftlichen Arbeit (obgleich historisches Produkt) erscheint. Das Kapital arbeitet so an seiner eigenen Auflösung als die Produktion beherrschende Form. (Ebd., S.596)

Die Maschinerie, wie Marx diesen Produktionsapparat nennt, behält also ihre Nützlichkeit, obgleich sie nicht länger als Kapital definiert wird. Nebst ihrer allgemeinen Nützlichkeit als vergegenständlichte Wissenschaft ist sie auch an der Entwicklung neuer kategorialen Bestimmungen beteiligt:

Die Natur baut keine Maschinen, keine Lokomotiven, Eisenbahnen, electric telegraphs, selfacting mules etc. Sie sind Produkte der menschlichen Industrie; natürliches Material, verwandelt in Organe des menschlichen Willens über die Natur oder seine Betätigung in der Natur. Sie sind von der menschlichen Hand geschaffene Organe des menschlichen Hirns; vergegenständlichte Wissenschaft. Die Entwicklung des capital fixe zeigt an, bis zu welchem Grade das allgemeine gesellschaftliche Wissen, knowledge, zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist und daher die Bedingungen des gesellschaftlichen Lebensprozesses selbst unter die Kontrolle des general intellect gekommen und ihm gemäß umgeschaffen sind, nicht nur in der Form des Wissens, sondern als unmittelbare Organe der gesellschaftlichen Praxis; des realen Lebensprozesses. (Ebd., S. 602)

13. Anders Laubjerg macht in seinem Buch Tilblivelsens dialektik[13] darauf aufmerksam, dass Marx und Engels nie klar gemacht haben, wie die „assoziierten Produzenten“ ohne den Markt unmittelbar hätte wissen können, wie die aktuellen Bedürfnisse der Individuen, bzw. der Gesellschaft einzuschätzen sind. Wie werden sich Bedürfnisse neuer Erzeugnissen entwickeln; wie solche Bedürfnisse überhaupt erkennen, ohne die Wahlmöglichkeiten am Markt; wie Bedürfnisse auch im Weltmaßstab zu erkennen geben usw.? „Dafür haben die assoziierten Produzenten weder vollständig, noch in voraus die Möglichkeiten zu entscheiden. Die Antwort ist, Spuren der Gesellschaftsexperimente schrecken ab, wo die Bedürfnisse der Bevölkerung als Durchschnitte veralterter Statistiken, für politischen Zielsetzungen und auf gut Glück in verstaubten Büros bestimmt wurden.“ (A.a.O. S. 577)

                      Seiner Meinung nach enthält der funktionierende Markt als solcher tatsächlich reale Information über die aktuelle Lage der Bevölkerung. Er meint, der „reale Sozialismus“ scheiterte nicht, weil man blindlings produzierte, sondern weil, des Fehlens der ihnen dafür notwendigen Information wegen, die Planer blindlings planten. Andererseits, so Anders Laubjerg, würde die Notwendigkeit des Marktes nicht der Abschaffung des Privateigentums widersprechen, auch keineswegs einer übergeordneten Zielsetzung politischer Art, um die Entwicklung der Produktion und Konsumtion zu fördern. Ein unaufhebbarer Gegensatz zwischen Individuum und Gesellschaft wird jedoch immer bestehen, seine Form sich jedoch ändern. Gewiss sei, dass es unter Entfaltung einer umfassenden Warenproduktion auch im Kommunismus für eine umfassende politische Regelung und Planung des Warenaustauschs ein ökonomisches Bedürfnis geben wird.

                      Damit berührt Laubjerg eben das gerade erwähnte Problem, dessen reale Lösung noch kaum in Sicht zu sein scheint. In der heutigen Epoche zeichnen sich jedoch gewisse Möglichkeiten ab, und entsprechende Kategorien sind dabei, sich allgemein zu verwirklichen. Die Frage ist also wieder die doppelte, welche realen Entwicklungen im Stande sein werden, die Schranke des kapitalistischen Systems zu überschreiten; zweitens wie eine neue Begriffsgenese zu realisieren ist, um auch die entstandene Kluft theoretisch zu überbrücken. So wäre die klassisch-Marxsche Theorie noch einmal zu generalisieren, und zwar auf Grundlage einer neuen Realgeneralisierung, durch welche wahrscheinlich auch die Austauschformen transformiert werden müssen.

14. Die traditionelle erste Schranke des Markts haben wir oben u.a. als Problem der Autoreferentialität behandelt, wo (bei der ständig auftauchenden Geldkrisen) Geld, Zahlungsmittel als Maßstab der Preise, seine selbstreferentielle Funktion als Maß der Werte nicht genügte – und also sozusagen mit dem einen Bein vor der Schranke, dem anderen Bein immer noch hinter dieser stand. Um darüber hinwegzukommen wird es notwendig, die Bedeutung der Selbstreferentialität voll auszuwerten und dazu auch die Bedeutung des Nutzmoments im Gegensatz zum Gebrauchswert voll auszuwerten.[14]

                      Was den Nutzen der modernen Industrie (als Fixkapital) anbelangt, wird dieser von Marx nie in Zweifel gestellt, auch nicht, wenn er nicht länger als „Kapital“ zu definieren wird. Aber eben als von der menschlichen Hand geschaffene Organe des menschlichen Hirns [besser vielleicht des Geistes] vergegenständlichte Wissenschaft (vgl. S. 602) durfte man wohl eben auch Selbstreferenz in dem Sinne erwarten, dass sie die erklärten Willen soweit aufklären, dass sie die Möglichkeiten ichrer Realisierungen klar machen.

Das wirkliche Problem ist aber, ob und wieweit diese mit Willen begabten, gesellschaftlich und kollektiv denkende Menschen (im Gegensatz zu den nur individualistisch Denkenden) tatsächlich in Stande sind, die ganze Summe gesellschaftlicher Möglichkeiten und Bedürfnissen überschauen zu können, um sich zu diesen adäquat (also nicht-falsch!) zu verhalten. Diese Frage ist dann wieder „wissenschaftlich“ durch moderne Informationstechnologie zu beantworten, was in sich „Selbstreferenz“ bedeutet (oder bedeuten könnte), ohne dass dies aber ganz „von selbst“ entsteht – und wenn, dann also auch mit all ihren bekannten Paradoxproblemen! 

15. Was die Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise betrifft, realisiert diese eine enorme Informationsmenge in Form wissenschaftlicher Erkenntnis, die in ihrer „toten“ Existenzweise als Fixkapital gebunden ist; diese stellt eine materialisierte Wissenschaft als (klassische) K-Information für die modernen Betriebe dar. Insofern könnte einfach der Umgang mit Geld als gesellschaftlicher nexus (Sohn-Rethel) wegfallen; die Frage wäre nur, wie ein neuer nexus sich realisieren könnte.

Moderne verallgemeinerte Arbeit beruht heute weitgehend auf Informationstechnologie und ‑verarbeitung. Ihre „Maschinerie“ besteht  einerseits aus produktiven technischen Einrichtungen und anderen dinglichen Komponenten („hard ware“), die sie selbst produziert; andererseits besteht sie aus der hochqualifizierten, wissenschaftlich-erfinderischen „soft ware“-produzierender Arbeit; dazu endlich die alltägliche Verwendung all dieser Sachen. Damit verliert die bestehende gesellschaftliche Kontrolle über allgemeinen Verteilungsmechanismen (bes. die anonymen Finanz- und anderen Märkte) an Macht und  Bedeutung. Man könnte sich sehr wohl vorstellen, was schon im Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie angedeutet wurde:

Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. (MEW. Bd. 13, S. 9)

Wir stehen heute auf der einen Seite noch mit einer hoch intellektualisierten, sehr arbeitsschweren und weitgehend monopolisierten Großindustrie zu tun, auf der anderen Seite mit einer ebenso monopolisierten hard ware-Industrie, die beide durch wohlfeile Arbeit[15] als „subalternes“ Moment bedient wird. Mehr noch, ist die eigentlich erfinderische Arbeit erst überstanden, die in sich relevanten, aber kostenlosen Naturkräfte gebunden, dann taucht wieder der zentrale Widerspruch auf zwischen der beinahe kostenlosen Kopierung, Verteilung und Verbreitung solcher Programme, was jeder ja mit einem gewöhnlichen PC bewerkstelligen kann – obwohl die Monopole immer versuchen, den Warencharakter ihrer Produkte durch Behauptung ihrer Patentrechte zu verewigen – und der Notwendigkeit der Massenproduktion nützlicher Sachen, die u.a. auf Landwirtschaftsproduktion und Rohstofflieferungen beruht. Das offen stehende Problem bleibt die gesellschaftliche Organisierung der Verteilungsfunktion unter Bedingungen, die vom traditionellen Markt nicht länger genügt werden, also besonders nicht, wo Geldkapital als Maßstab von Preisen in offenem Widerspruch zum Geld als Maß der Werte eingesetzt wird (wobei gegenwärtig die „sog. ursprüngliche Akkumulation“ im globalen Maßstab weitergeführt wird – mit den bekannten Folgen für die ganze Weltbevölkerung).

16. Unserer ganzen Analyse zu Folge würde dies allgemeine Konsequenzen haben für Kultur und Ideologie des gesellschaftlichen Lebens, darunter auch für die volle Entfaltung der ganzen „imaginären Kategorienfläche“, wozu auch die oben erwähnte „geistige“ Sphäre gehört. Dies würde – im Gegensatz zur impliziten Autoreferenz und der damit zusammenhängenden Nicht-Zurkenntnisnahme der „Ersten Schranke“ – die gesellschaftliche Bedeutung expliziter Selbstreferenz (nicht zumindest im Sinne Rellas im Dialog) ins Licht tragen, was gewiss von historischer Bedeutung sein würde. Darin wäre auch die Möglichkeit zu sehen, die von Laubjerg erwähnten politischen Leitungsprobleme in den Griff zu bekommen (mit der dafür notwendigen Massenproduktion, Produktionsmittel, Transport, Infrastruktur, neue Milieu- und Gesundheitsproblemen usw.), die für eine neue Gesellschaftsformation notwendig zu lösen sein wird. Das zentrale politische Problem dabei ist wieder, in ihrer gesellschaftlichen, sogar globalen Allgemeinheit die Kategorie des Nutzens zu definieren – um überhaupt die Überlebenschancen der ganzen Menschheit zu sichern.

17. Um über Marx hinaus zu gehen, brauchen wir also den generalisierten Begriff, der für Marx selbst aus historischen Gründen nicht erreichbar war.

                      Halten wir fest: Allgemeine Arbeit ist für ihn wissenschaftliche Arbeit. Das akkumulierte Wissen und Geschick, das sich in allgemeine Produktivkräfte niederschlägt, das also „zur unmittelbaren Produktivkraft geworden ist,“ ist in sich keine spezifische Eigenschaft des Kapitals, sondern steht als solches unter der Kontrolle des „general intellect“. Die Frage ist nur, wer dieses „general intellect“ repräsentiert. Wir müssen also das Kategoriensystem erweitern, um die Natur dieser Kontrolle zu fassen.

                      Diese „Wissenschaft“ (wie Wissenschaften überhaupt) muss gesellschaftliche Selbstreferenz realisieren (in unserer Formelsprache die mqt-Formen mit ihren symbolischen Ausdrücken  qt² ). Dadurch wird dieses semantisch formulierte Wissen kommunikativ entwickelt und verbreitet – und somit im Allgemeinen auch zum „general intellect“ des kollektiven Bewusstseins.

Das außerordentliche Produktivitätswachstum dieser „wissenschaftlichen Produktionsweise“ hat Konsequenzen für das Kategoriensystem. Die Produktivkraft (produzierte Gebrauchswerte pro investierte Werteinheit) ist enorm gestiegen, so dass jedes Maß an Gebrauchswert eine immer kleinere Menge an Wert benötigt, und das Quantum Wert, das in den Waren und Arbeitsleistungen steckt, immer geringer wird. Alles wird also billiger (oder könnte billiger werden!), nähert sich in der Tat Wertlosigkeit (im ökonomischen Sinne), nicht aber dabei auch Nutzlosigkeit. Wertkalkulation verschwindet als bestimmendes Prinzip der Produktion und Verteilung, und die Prinzipien der Verteilung müssen wissenschaftlich ausgearbeitet werden. Allgemein sehen wir also, dass das Kapital „seiner eigenen Auflösung als die Produktion beherrschende Form“ beschleunigt (Bd. III, S. 596), bemerken dabei aber auch den neuen Widerspruch der Kategorie Arbeitskraft: quantitativ subaltern, qualitativ unentbehrlich.[16]

                      Die Charakterisierung als „subalternes Moment“ bedeutet also nicht, dass produktive Arbeit ihre doppelte Charakterisierung verliert. Zwar verliert sie ihre Bedeutung (im ökonomischen Sinne) als wertschaffendes (nicht als bedürfnisbefriedigendes) Moment, ist und war aber immer das kollektiv erworbene Wissen in schöpferischer Verwendung vom Fixkapital und als solche im persönlichen Engagement, in der Aufgabenlösung usw., auch in der gattungsmäßigen Reproduktion durch Schaffung der eigenen Lebensnotwendigkeiten, wesentliches und unentbehrliches Moment. Und wenn nicht länger die Wertkalkulation und ‑realisation am Markt als gemeinsame Verteilunginstitution gelten können, dann wird ein neues gesellschaftlich organisiertes Verteilungssystem unentbehrlich, das auf Verteilung von Nutzen („Nutzwerten“,  mq ) basiert. Dieses wird in sich zur gesellschaftlich nützlichen Praxisform, nicht als besondere Ware im Sinne Veräußerung von etlicher „Arbeitskraft“[17] und braucht somit auch nicht am Markt als Gebrauchswert zu „scheinen“; jedes „Scheinen“ ist hier in der Tat der Sache fremd; es geht um Wirklichkeit.

18. Marx schrieb im dritten Band seines Kapitals von „Reich der Notwendigkeit“ und „Reich der Freiheit“:

Der wirkliche Reichtum der Gesellschaft und die Möglichkeit ständiger Erweiterung ihres Reproduktionsprozesses hängt also nicht ab von der Länge der Mehrarbeit, sondern von ihrer Produktivität und von den mehr oder minder reichhaltigen Produktionsbedingungen, worin sie sich vollzieht. Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeiten bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion. […] Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Notwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, dass der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigen und adäquaten Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung. (Bd. III, S. 828)

Heute wäre Verkürzung des Arbeitstags kaum Grundbedingung, um diese Perspektive zu realisieren. Aber sicher wird immer weniger Arbeitszeit benötigt, um die Massenversorgung zu sichern. Eher wird die gesellschaftliche Unterscheidung dieser beiden „Reichen“ der Freiheit und Notwendigkeit verschwinden, besonders wenn Arbeit nicht auch implizit persönliche Abhängigkeit im Ausbeutungsverhältnis bedeuten würde. Zwar leben Menschen immer unter Bedingungen, die ihren äußeren Zweckmäßigkeiten bestimmen und somit materielle Produktion als Basis setzt. Würde es jedoch den assoziierten Produzenten gelingen, diesen Stoffwechsel mit der Natur rational zu leiten und unter gemeinschaftliche Kontrolle zu bringen, würde die Grenze zwischen diesen „Reichen“ verschwinden und die menschliche Kraftentwicklung sich als „Selbstzweck“ entfalten können – eben deshalb, weil diese Grenze dann nicht länger zwischen den Arbeitern und Arbeitsgebern laufen wird. So würde der damit verbundene daseiende Widerspruch aufgehoben werden – eben im hellen Licht der Selbstreferenz.

Dies würde mit sich führen, dass gesellschaftliche Leitungsfunktionen und die Frage nach den (epistemologischen, ästhetischen, ethischen u.a.) „Wahrheiten“ neu zu formulieren wären. So wäre z.B. anzunehmen, dass statt nur traditionelle mathematische Gleichheitsformulierungen und logische ist-Sätze neue halbempirische Theorieformen und Beweisführungen von Nicht-Falschheiten weiter verbreitet werden – und dass diese neue Theorieformen dann auch neue gesellschaftlichen Aufgaben zu lösen bekämen.

19. Schwerpunkt dieser Analyse war immer, die Bedeutung der realen gattungserhaltenden Zyklizität hervorzuheben, die hier sogar eine mathematische Formulierung erhalten hat, deren Idee und Grundlage aber die Grenzen unserer „westlichen“ Kultur sprengt. So ist z.B. die Beziehung von Handelsverkehr und Produktion (beide nur auf Käufer orientiert) ganz „linear“, wie auch das westliche Denken im Allgemeinen. Schon in Einleitung wurde dieses lineare auf „Sein“, „Wahrheit“ und „Identität“ beruhende Denken als eine traditionell-patriarchalische Denkweise charakterisiert und stand als solches im Gegensatz zum Denken vom „Nicht-Falschen“ und „Werden“, das vielleicht eher – aber wohl nicht nur – als matriarchalisch zu charakterisieren sei, also mindestens matriarchalische Züge hat. Natürlich geht es hier auch nicht um Jahrtausendalten Vorstellungen und Ideen zu restaurieren. Doch, die Möglichkeiten „Nicht-Falsches“ und „Werden“ zu denken sind neu und wesentlich. Gewiss muss immer noch kontrolliert und geregelt werden, aber unter neuen Bedingungen und durch neuen Institutionen vermittelt – wogegen die traditionellen sogar die persönlichen Beziehungen von Mann und Frau in der Ehe mit allen möglichen Rechtsbehauptungen dem Anderen, bes. der Frau gegenüber institutionalisiert haben.[18]

Als Kennwort dieser neuen Haltung könnte vielleicht – in Ermangelung besserer! – das Wort „Liebe“ gelten, da dieses Wort von solchen juridischen Konnotationen, die all denen, wie z.B. Worte wie Genossenschaft und Solidarität anhaften, deren Bedeutungen doch immer noch mehr oder weniger durch spezifische Zielsetzungen gefärbt sind, befreit ist. In Beziehung „Liebe“ würden auch solche traditionellen, institutionalisierten Unterscheidungen wie die zwischen Männlichem und Weiblichem nach außen und nach innen orientierten gemeinschaftlichen Engagements obsolet werden (was natürlich innerhalb einer echten Liebesbeziehung nicht ausschließt, dass solche Unterscheidungen tatsächlich möglich sind).

Liebe realisiert sich in einer Situation doppelter Selbstreferenz. Ein ganz persönliches Beispiel: Wenn ich meine Frau zulächele, weil sie eben (für mich) so süß und schön ist und mich in mehr als ein halbes Jahrhundert gefolgt hat, und sie mir dann selbst als Antwort zulächelt und somit kundgibt, dass sie alldem voll zusteht, dann füllt sich mein Herz mit eben diesem Gefühl der „Liebe“. Bemerk dabei die doppelte „Spiegelung“, die Gegen-Referenz, Alloreferenz (Rella). Diese ist formal tatsächlich ein wichtiger Aspekt der ganzen Sache. Eine Art liebevolle Zuwendung in zweiter Potenz!

In Analogie zum gattungsmäßigen „Selbstzweck“ oben kommt die gegenseitige glückliche Bestätigung der persönlichen Liebesbeziehung (innerhalb sowie außerhalb des Sexualaktes), der ganzen „Sinn“ dieser Beziehung, als „Selbstzweck“ in Erscheinung – zwar unter der unausweichlichen Bedingung der Existenz der Dritten-Personen oder ‑Parteien; das Ich-Du oder Wir-Ihr hat in gesellschaftlichem Zusammenhang nur ethischen Sinn bei Existenz auch von Er/Sie, bzw. von Er/Sie (plur.), wodurch wieder die Gesellschaft als solche als ein ganzes System von Wir-Ihr-Beziehungen in Erscheinung kommt. Somit ist wieder eine gesellschaftliche Vereinheitlichung erreicht, d.h. also eine Form, durch welche die Gegensätze sich bewegen können, und in der der daseiende Widerspruch (zwischen den Geschlechtern u.a.) aufgehoben ist (jedoch nicht unmittelbar zwischen Individuen und der Gesellschaft als solchen).[19]^,[20]

Im Fall „Liebe“ – unter der Grundbedingung gesellschaftlicher Arbeitsteilung, denn ohne diese gäbe es keine Gegensätzlichkeiten aufzuheben – geschieht diese Aufhebung des daseienden Widerspruchs aber nicht als  Folge einer Äquivalenzbildung, Abstraktion, oder durch Kalkulationen jeglicher Art. Hier einfach „korrespondieren“ verschiedene Gefühle miteinander. Im Falle gesellschaftlichen Austauschs von Massenprodukten wäre vielleicht aber kaum Kalkulationen irgendeiner Art zu übergehen, wenn Angebote und Forderungen an einander gefügt werden sollten; dies würde dann aber nicht nach Maß der Werte oder Maß der Preise geschehen. Im Gegenteil, es müsste eher nach „Maß des Nutzens“ oder „Maß der Befriedigung“ gehen, wofür m.E. keine Äquivalenzbildungen und wohl auch keine Kalkulationen im traditionellen Sinn möglich sind.[21]

Es scheint mir also, dass sich hier eine interessante Möglichkeit abzeichnet. Das doppelte Spiegelungsmodell „Liebe“ im persönlichen Leben lässt sich also generalisieren. Die selbstreferentiellen Ergebnisse im ideellen „Überbau“-Gebiet vom kollektiv geleiteten, materiellen Produktion und Austausch von Massenprodukten in der gesellschaftlichen „Basis“ lassen sich in konstruktiver Weise vereinheitlichen – und zwar unter der Bedingung der generalisierten „Liebesbeziehung“ mit gegenseitiger Befriedigung im Geben und Nehmen, d.h. in der Form bestätigter Nicht-Falschheit dieser doppelten, korrelierten Widerspiegelung. Die erscheinenden ideellen Ergebnisse im „Reich der Freiheit“ lassen sich dann als gesellschaftlich vereinheitlichter „Selbstzweck“ zwanglos mit den materiellen Ergebnissen im „Reich der Notwendigkeit“ verbinden, was ja in der Tat auch die Idee Marxens war. Dies bestätigt die formale Möglichkeit, das Gesellschaftliche mit dem Individuellen, das Kollektive mit dem Persönlichen, und somit die beiden Reichen der Notwendigkeit und Freiheit widerspruchsfrei zu vereinen.

20. Nun ist schon im ersten Nachtrag (Kap. IV) bemerkt worden, dass alle Verhältnisse, die wir in diesem Buch behandelt haben, primär in Kategorien der Zirkulationssphäre ausgedrückt wurden (besonders durch die Terme  p  und  q ), wo also mit abstrakten Dinge wie Waren und Arbeitsleistungen der Maschinen-„Anhängsel“ über Zeit operiert wird. So wurden prinzipiell alle wesentliche zwischenmenschliche Beziehungen nach Äquivalenzvorstellungen abgehandelt. Die erste gesellschaftliche Kategorien-„Fläche“ (bzw. „Raum“), Basis genannt,[22] hat sich somit im individuellen Leben und Bewusstsein „individualistisch“ (idioreferentiell) reproduziert und widerspiegeln sich auch konstitutionell im gesellschaftlichen Überbau als solche in der politischen Reflexion durch allgemeine Anerkennung des privaten Eigentumsrechts an alle wesentlichen Produktionsmitteln und in der ganzen bürgerlichen Jurisprudenz.

Mit dem fortgeschrittene „Obsolet-werden“ normaler Wertbestimmungen, wird dann die selbstreferentielle, „geistige“  zweite Kategorien-„Fläche“ (bzw. ‑„Raum“) des Überbaus[23] für das ganze Gattungsleben (Nutzaspekte, symbolische Kommunikation usw.) von immer größere Bedeutung und wird entsprechend auf Zeit die Bedingungen des privaten Eigentums- und Ausbeutungsrechts aufheben. Wo es früher gewissermaßen gesellschaftlich „logisch“ war, dass das allgemeine Leben und Bewusstsein durch Basis-Kategorien bestimmt wurde, werden genau so „logisch“ jetzt die Überbau-Kategorien als gültiges („nicht-falsches“) Erklärungs- und Handlungsmodell kollektiver Art an Bedeutung gewinnen.

Eine neue ökonomische Entwicklung würde zunächst „Keime“ einer neuen Gesellschafts- oder Gattungsformation entstehen lassen (wie z.B. sehr preiswerten IT-Produkte), die jedoch erst, ehe sie sich auch in‑ und koninstitutionell bestätigen lassen, eine gewisse historisch-politische Förderung benötigen. Dadurch wird dann die Ideologie des „Individualismus“ durch die des „Kollektivismus“ langsam ersetzt, die in der Tat wenn durchgeführt eine „revolutionäre“ Transformation des ganzen Gattungsformation bedeuten würde.

Literaturhinweise:        

Aristoteles (1856): Organum, oder Schriften zur Logik, übersetzt von Karl Zell. Verlag der J.B. Metzler’sche, Stuttgart.

Assmann, Jan  (1976): Das Bild des Vaters im Alten Ägypten; in: Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Ägypten, Griechenland, Altes Testament, Neues Testament. Verlag W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz.

Cotterill, Rodney (1998): Enchanted Looms. Conscious Networks in Brains and Computers. Cambridge University Press.

-- (2001): Evolution, Cognition, and Consciousness. Journal of Consciousness Studies, 8, No 2.

Mary Douglas (1973): Natural Symbols. Penguin Books Ltd.

Dumont, Louis (1977): From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Und derselbe (1986): Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological Perspective. The University of Chicago Press. Chicago and London.

Görnitz, Thomas (1999): Quanten sind anders: Die verborgene Einheit der Welt. Spektrum, Akademischer Verlag GmbH, Heidelberg, Berlin

-- (2002): Der kreative Kosmos. Geist und Materie aus Information. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg Berlin.

Hankins, Thomas L. (1980): Sir William Rowan Hamilton. John

Hopkins University Press. Baltimore, London.

Havelock, Eric A. (1984): The Orality of Socrates and the Literacy of Plato: With some reflections on the Histoical Origin of moral Philosophy in Europe. In: New Essays on Socrates, ed. Eugene Kelly, University Press of America.

Hegel, G.W.F (1986): Wissenschaft der Logik. Zweiter Teil. In: Werke in 20 Bden, Bd. 6. Red. E. Moldenhauer und K. Markus Michel. Frankfurt a.M. S. 76.

Hobsbawm, E.J. (1989): Industry and Empire, Weidenfeld & Nicolsen, London 1968 (sixth impression).

Anders Laubjerg (2002), Tilblivelsens dialektik [Dialektik des Werdens], Privatforlaget, København.

Bernhand Laum (1924): Heiliges Geld. Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Thübingen

Lenin W.I. (1987): Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie. Dietz Verlag Berlin.

de Lubitz, R. A. Schwaller (1985): The Egyptian Miracle. Transl. André und Goldian VandenBroeck. Inner Traditions International.

Marx, Karl (1972): Kritik der Politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke Bd. 13

-- (1969): Das Kapital, Band I. Marx-Engels-Werke Bd. 23, Dietz Verlag Berlin.

-- (1969): Das Kapital, Band III. Marx-Engels-Werke Bd. 25, Dietz Verlag Berlin.

-- (1983): Grundrisse. Marx-Engels-Werke Bd. 42, Dietz Verlag Berlin. 

Patterson, Orlando (1982): Slavery as social Death. A Compatarive Study. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, and London, England.

Petit, Jean-Pierre (1987): Das Topologikon.  Weinheim Physik-Verlag.

Plichta, Peter (1995): Gottes geheime Formel. Langen Müller.

Prigogine, Ilya (1979): Vom Sein zum Werden, Zeit und Komplexität in den Naturwissenschaften. R. Piper & Co. Verlag, München, Zürich.

Prigogine, Ilya und Stengers, Isabelle (1980): Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftliches Denkens. Piper.

Rizzolatti, Giacomo and Arbib, Michael A. (1998): Language within our grasp. Trends in Neuroscience, Vol. 21.

Ruben, Peter (1978): Dialektik und Arbeit der Philosophie. Pahl-Rugenstein Verlag, Köln.

Schmidt, Keld (1988): „Nachtrag“. In Verdensmarkedet (Der Weltmarkt, dänisch) mit Artikel, Brefe etc. 1947-1895 von Karl Marx und Friedrich Engels (Verl. Tiderne Skifter).

Sohn-Rethel, Alfred (1972): Geistige und körperliche Arbeit. Suhrkamp SV.

Swing, Raymond: My Name is Weaver. Unveröffentlichtes Manuskript. Siehe:

www.raymondswing.com.

--: Hegel, Marx, and the Differential Calculus. Unveröffentlichtes Manuskript. Siehe: www.raymondswing.com.

Die Vorsokrater II. Griechisch/Deutsch. Universal Bibliothek Nr. 7966[4] Philip Reclam Jun. Stuttgart (Text 26, Seite 49)

Wittgenstein, Ludwig (1984): Tractatus logico-philosophicus. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 501. Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Witt-Hansen, Johannes (1970): Einleitung zur dänischen Aufgabe von Das Kapital, Rhodos.

Wolff, Michael (1978): Geschichte der Impetustheorie. Untersuchungen zum Ursprung der klassischen Mechanik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M.